Dans un ouvrage paru en 2012, la sociologue et chercheuse Zahra Ali donnait la parole à des intellectuelles et des militantes musulmanes engagées dans la défense des droits des femmes à l’intérieur du cadre religieux.
Deux ans plus tard, et en dépit notamment de l’action d’un grand nombre de femmes dans les mou- vements de revendications qui ont suivi les printemps arabes, l’image d’un islam par nature incom- patible avec les libertés féminines persiste. Ces féministes musulmanes, présentant leur relecture de l’islam, en appellent pourtant à un « féminisme sans frontières » enfin débarrassé de ses scories néocoloniales.
« Féminisme » et « islamique » : si l’association de ces deux termes dérange encore et continue de susciter invariablement en Occident une interrogation incrédule, c’est parce que l’égalité des sexes est le fruit d’une élaboration historique. S’est-on jamais posé la question de la pertinence d’un fémi- nisme chrétien, par exemple ? Un tel courant a pourtant bel et bien été fondé dès la fin du XIXe siècle, en particulier en France, en Belgique et au Canada. Il a permis notamment l’élaboration d’une théologie féministe qui a interrogé -– et interroge encore — le canon des Écritures, la paternité divine, l’identité du Christ, l’action de l’Esprit-Saint, le culte de Marie, et surtout les institutions patriarcales de l’Église, au grand dam du magistère de l’Église catholique.
Mais la condition de « la femme musulmane » — toujours au singulier, comme si la dimension sociologique d’un grand nombre de pays très différents par leurs langues et leurs cultures ne jouait pas — est l’emblème et l’argument favori des islamophobes occidentaux contemporains comme de leurs prédécesseurs coloniaux. Elle témoignerait ainsi de l’obscurantisme fondamental du « monde musulman ». En conséquence, l’émancipation des femmes musulmanes et la conquête de leurs droits devrait passer obligatoirement par leur libération du « carcan » religieux. L’ouvrage dirigé par la sociologue Zahra Ali, Féminismes islamiques est, à contre-courant des préjugés racistes, un recueil d’articles et d’entretiens avec des chercheuses, des intellectuelles et des militantes engagées dans la défense des droits des femmes à l’intérieur du cadre religieux musulman1.
Il affirme qu’il y a bien non seulement une dynamique féministe islamique, mais également qu’elle est soutenue par une pensée élaborée depuis des décennies, voire des siècles. Elle se veut aujourd’hui un « support de réflexion et d’analyse proposant une ouverture vers de nouvelles perspectives quant à la manière de poser le lien entre femmes, féminisme et islam ».
Cette pensée est largement ignorée quand elle n’est pas stigmatisée, y compris par la plupart des féministes pour qui toute religion est patriarcale, surtout les religions monothéistes et surtout, parmi elles, l’islam. Mais aussi par nombre de musulmans qui considèrent qu’elle occidentalise la pensée islamique, appréhendée comme un cadre fini. Un même essentialisme fait l’unanimité, qui définit l’islam comme « une réalité statique, fondamentalement dogmatique, intrinsèquement sexiste » et le féminisme comme un modèle unique, issu de la modernité occidentale.
L’égalité inscrite dans les textes
Pour Zahra Ali et pour les chercheuses et militantes à qui elle donne la parole, l’égalité est au contraire au fondement de la religion musulmane et le message de la Révélation coranique est garant des droits des femmes. Ainsi, « Le Coran affirme le principe d’égalité entre tous les êtres humains et ce sont les idées (l’idéologie) et les pratiques patriarcales qui ont entravé ou subverti la mise en pratique de cette égalité entre hommes et femmes » (Margot Badran).
Du reste, des femmes musulmanes ont de tout temps clairement contesté l’attitude machiste et les injustices subies par les femmes.
Les tafsirs (commentaires du Coran) en témoignent, et deux versets répondent à leur conviction que l’égalité entre les sexes est explicite dans le Coran2. L’ouvrage retrace l’histoire de cette contestation, des premiers temps à l’époque contemporaine, pour affirmer l’existence d’un féminisme endogène aux sociétés musulmanes. Selon Asma Lamrabet, l’exclusion des femmes dans l’histoire de la civilisation islamique se construit avec le décalage entre le Coran et ses interprétations exégétiques et juridiques successives. Cette exclusion des femmes est à son apogée à l’ère coloniale : elles sont alors prises au piège entre le discours colonisateur (l’apport de la « civilisation » contre les archaïsmes religieux oppresseurs) et un discours nationaliste et traditionaliste qui leur intime de rester dans le rang, au nom d’une identité islamique en danger.
Une pensée réformiste
Le temps fort de l’histoire du féminisme islamique remonte au mouvement réformiste musulman — la Nahda (Renaissance) — du XIXe siècle qui appelait au retour aux sources scripturaires, c’est-à-dire au Coran et à la Sunna, en différenciant la charia (littéralement « la voie » ou les principes déterminés par Dieu et exprimés dans le Coran) de al-Fiqh, le droit islamique élaboré à partir d’une interprétation humaine — et surtout exclusivement masculine.
Dès les années 1930 en Égypte, puis à partir des années 1970 en Turquie, au Maghreb, en Syrie, en Arabie saoudite et surtout en Iran où naît le concept dans les années qui suivent la révolution iranienne, émerge une conscience féministe « islamique » à mesure que les femmes deviennent plus instruites, qu’elles s’approprient le savoir religieux et que le féminisme se développe en tant que discours intellectuel, mais aussi sous la forme de pratiques militantes. On passe alors « d’un discours féminin de défense de l’islam à un discours féministe à l’intérieur de l’islam ».
Ces vingt dernières années, le féminisme islamique est devenu un courant théologique transnational qui, à l’instar du féminisme chrétien — dont il n’est pas la copie, mais il emprunte de fait des voies assez proches — propose une relecture des sources (Coran et Sunna) débarrassée de ses interprétations sexistes. Une élite savante utilise l’outil juridique de l’ijtihad3 pour repenser les droits des femmes en rapport avec les contextes dans lesquels elles se situent. En faisant usage des sciences sociales, les féministes extraient les principes d’égalité et de justice des sources de l’islam et les éloignent des interprétations élaborées à partir d’une grille de lecture machiste et patriarcale. Elles s’appuient notamment sur la notion d’unicité divine (tawhid)4 pour affirmer que l’égalité entre les hommes et les femmes est inscrite dans le Coran.
La pensée féministe islamique légitime ainsi l’action militante qui opère à l’intérieur de l’islam. Elle ouvre un espace de réflexion entre la remise en question du modèle occidental qui se veut universaliste et, dans le champ islamique, tout un pan de la jurisprudence qui a organisé la marginalisation du rôle et de la place des femmes dans la cité et réservé le savoir et l’autorité religieuse aux hommes.
Pour une action unitaire sous conditions
Le militantisme féministe, quant à lui, « a concentré son travail sur la révision des statuts personnels inspirés par la « Loi islamique » dans de nombreux pays musulmans », au travers de réseaux tels que l’organisation malaisienne Sisters in Islam, Femmes sous lois musulmanes ou encore Mousawah (promotion de l’égalité et de la justice dans la famille musulmane). En Occident, ce même militantisme est engagé dans la défense des femmes contre les discriminations qui les frappent, avec des organisations comme Karamah (Muslim Women Lawyers for Human Rights).
Les féministes musulmanes conçoivent une libération qui ne passe pas par la désacralisation des normes religieuses ni par la libéralisation sexuelle. À la condition d’accepter l’idée qu’il n’existe pas un, mais des féminismes — tous légitimes — et qu’ils naissent et demeurent fortement ancrés dans les sociétés d’où ils ont émergé, Zahra Ali estime en conclusion qu’il est possible de construire des coalitions entre eux, car ce qui les différencie n’empêche nullement la lutte commune pour les droits fondamentaux des femmes. Un « féminisme sans frontières » qui intègre les questions sociales et « raciales » à celle de la domination masculine, sans faire l’économie d’une réflexion approfondie sur les avatars contemporains de l’héritage orientaliste et colonial.
1Margot Badran, Asma Lamrabet, Asma Barlas, Malika Hamidi, Ziba Mir-Hosseini, Zainah Anwar, Omaima Abou Bakr, Saida Kada, Hanane Al-Laham.
2Verset 195 de la sourate 3 (Al-‘Imran) et verset 35 de la sourate 33 (Al-Ahzab), très souvent cités.
3« Désigne le processus relatif à l’effort déployé par un juriste musulman qualifié – mujtahid – pour déduire des lois à la lumière des sources religieuses (…) de manière plus générique, c’est l’effort réflexif et intellectuel visant à penser l’islam dans son contexte. »
4L’attribut de l’unité de Dieu stipule que la souveraineté de Dieu, son pouvoir sont indivisibles et inpartageables. Personne ne peut revendiquer aucune forme de souveraineté ou de pouvoir qui entre en conflit avec la souveraineté divine. Les théories de la supériorité masculine, en établissant un parallèle entre Dieu et les pères, ou maris et en les présentant comme des intermédiaires entre les femmes et Dieu, jouissant d’un pouvoir sur elles et se donnant droit à leur obéissance, violent le concept de tawhid.
http://orientxxi.info/lu-vu-entendu/ces-feministes-qui-reinterpretent,0666